儒家政治哲学的产生与发展

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　　儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程，其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察，并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达，指导人们建立合理的政治思维，最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。

　　一、儒家政治哲学的历史演进

　　儒家政治哲学产生于先秦时期。当时，由于社会生产力的发展，原有的经济秩序被打破。与之相应，传统的维护社会秩序的“宗法制”和礼乐制度也开始崩溃，整个社会陷入了“无道”的混乱局面中。面对此种情况，先秦的儒家们深感不满与忧虑，抱着救世的目的，决心改变这种混乱的情况。他们渴望通过以重提西周初的文武周公之道，重建礼乐制度的方式来恢复正常的社会秩序。在此前提下，他们提出了为政以德、民为邦本、选贤任能等政治主张。

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　　与孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子强调德法并重，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性恶论的基础上，提出“化性起伪”的理论，主张借助道德规范和政治法令等手段，改造人性中恶的方面，使人弃恶向善，达到人性优化、社会安定的目标。荀子认为，正是因为人性是恶的，才必须对人性加以限制。孝子之道和礼义法度都是限制人性的必要手段，有了这些政治管理的手段，才能收到避乱得治的效果。荀子强调政治的本质在于维系社会群体。因为人的优势不体现在个人身上，而体现在社会群体上面。基于“明分使群”的原则，荀子试图证明封建等级制度的合理性。在他看来，社会上的不平等是天经地义的事情，惟有不平等的社会等级名分制度，才能有效地维系社会群体。虽然这样的论断在今天看来具有明显的片面性，但如果从另一个视角来说，荀子从社会群体的视角看待礼治，突破了孟子仅从德性的视角看待礼治的狭隘性，这为先秦儒家政治哲学的内涵创新做出了巨大贡献。

　　汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和公羊学的思想，并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想，推衍出一套天人感应说、灾异谴告说，进而提出了适应汉代现实需要的新的儒家政治哲学。董仲舒从天人关系入手来解答时代政治难题。他以“天”为依据，创建了“大一统”学说。该理论以政治一统为核心，以君权至上为关键，以文化一统为保证，确保了中央的政治集权。董仲舒主张经与权、常与变是达到中和理想政治状态不可缺少的两个基本手段。在现实的社会政治生活中，统治者要把握好政治的原则性和策略的灵活性的统一。以整体直观的思维方式为指导，董仲舒把政治关系看成是由互相联系、互相区别、互相制约的多种因素和多种成分构成的严密系统。他认为，要处理好政治关系，就必须以整体的观点和方法对各种政治要素进行调适，对各自的地位、作用和利益有准确的认识，以实现整体协调、功能互补的效应。在君民关系上，要尊君抑民，以德安民;在君臣关系上，要君为臣纲;在阶级关系上，要正名分，各顺于名。对于社会政治发展的规律，他认为“天不变道亦不变”，总的发展态势是封闭的周期性循环。

　　两宋期间，儒家的政治哲学又得到了进一步的发展。宋代的理学家们在更抽象的水平上理解和把握了儒家关于社会生活的道德准则。他们把“理”看作是永恒不变的本原，认为以往所说的天道、地道、人道都是相对的道，在这些相对的道之外，还存在着一个独一无二的道——“理”，只有这个道才是天下万物的本原。世间一切事物都是因为“理”的存在才得以成其为事物。他们在继承和发挥《周易》的形而上学方法的基础上，把天理从以往思想家分而论之的人道与“天道”中抽象出来，因而也就实现了形而上学与伦理学的有机结合。在他们看来，性、命、义、理、仁、善等概念，是不能用人们在现实生活中具体的道德行为来说明的，而只能用逻辑的方式理解和把握这些概念本身。在形而上学的意义上，它们应该是统一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理学家们不再诉诸历史经验，而是通过对天理的本体论证明，在自己的思维过程中理解和把握普遍的道德原则，从而建立起了有关社会政治生活善恶判断的理性标准。虽然还不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的历史经验，但他们强调先王的历史经验所以有价值，并不是因为它是先王留下来的历史经验，而是因为它符合了“天理”，“天理”是一个无条件的标准，任何历史时代的政治，都应该以“天理”来度量它的善恶。所以，理解和把握“天理”的过程，也就是把握政治合理性的过程。在这一意义上，宋代理学家们将儒学对于政治合理性的理解提升到了一个新的境界。

　　明清之际，以黄宗羲、王夫之等为代表的儒家突破了传统儒家政治哲学的限域，以现实的人的眼光来观察社会和国家，从经验和理性中而不是从先验的“天理”中引申出社会和国家的自然规律。黄宗羲批判君主专制，认为“天下为主君为客”(《明夷待访录》)，专制制度是不可能造就一个有道德的社会的;王夫之则确立了“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的近代政治原则，即以人道主义原则为政治的最高原则，“生民之生死，公也;一姓之兴亡，私也”(《读通鉴论》卷十七)。同时坚定地认为像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事，道德的言辞不过是帝王用来欺骗不明真相的民众的统治工具而已。对于合理的制度建设之路，黄宗羲以人的自然权利为逻辑起点，提出建立国家的目的是为了“使天下受其利，使天下释其害”(《明夷待访录》)，由此展开了对专制制度的批判和民主政治方案的设计：主张分权制衡，学校议政;王夫之则提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的政治改革方案，主张法律面前人人平等。总的来说，明清之际的儒家政治哲学突破了传统政治的伦理至上主义，确立人民的福祉高于一切的原则;突破了以抽象的类精神来淹没个体、剥夺个人权利的中世纪原则，凸显个人的权利意识;突破了“修身、齐家、治国、平天下”的传统政治哲学，探索了理性化的制度建设之路。

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　　二、儒家政治哲学的结构分析

　　一般而言，政治意味着权力，而权力则意味着统治和服从，统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于，谁有资格拥有这种统治的权力，人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上，儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则，而单独的个体是不能体现和代表“道”的，个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系，最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之，儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究，认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少，“小人”则日益得势。在儒家的思想中，倘若“小人当