中国哲学概论论文

中国哲学概论论文

　　中国 哲学 史的撰写从一开始就对中国哲学的 研究 有导向性作用，中国哲学的合法性 问题 是与中国哲学史的叙述问题 联系在一起的。以下是学习啦小编精心整理的中国哲学概论论文的相关资料，希望对你有帮助!

　　中国哲学概论论文篇一

学习啦在线学习网 　　论重写中国哲学史

　　[ 内容 提要] 中国 哲学 史的撰写从一开始就对中国哲学的 研究 有导向性作用，中国哲学的合法性 问题 是与中国哲学史的叙述问题 联系在一起的。现有中国哲学史论述的种种不足直接导致了 目前 中国哲学研究的困境。因此，必须重写中国哲学史。重写中国哲学史必须从哲学的一般意义和中国哲学的特殊性出发，积极开发中国哲学特有的问题域，阐明它与 时代 的互动关系，特别要突出中国哲学的根本特征—— 实践哲学的意义。就中国传统哲学特征而言，实践哲学远比心性之学更具解释力和现实性。近代中西 文化全面而深刻的交流接触使得原教旨主义的中国哲学史根本不可能。在撰写中国哲学史时，利用西方哲学的某些资源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲学观念解释中国哲学时仍要谨慎，概念不是纯粹的形式。正因为如此，建构中国哲学自己的概念体系是未来中国哲学史的题中应有之义;而内在批判和释义学阐发则是新的中国哲学史的基本 方法 论原则。

　　[关键词] 中国哲学 中国哲学史 内在批判 自主性

　　一

学习啦在线学习网 　　近年来，随着对中国哲学研究现状不满的加深，中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题，甚至被某些刊物评为2003年十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论，本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于，与 文学、史学等学科不同，中国人是在接触了西方文化后，才知道有“哲学”的。

　　在中国传统学术中，本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明，他在他的《百一新论》(1874)中首先用“哲学”来翻译philosophy一词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗?

　　在有些西方人看来，答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西，有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与 美术家之天职》一文中，根据自己对西方哲学的理解，检讨中国传统，发现在中国“凡哲学家无不欲兼为 政治 家”，故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义(即西方意义上)的哲学。

　　然而，当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一，把中国的思想传统叫做“哲学”，认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路，谢无量在1916年出版了第一部中国哲学史，在该书前言中他写道，虽然“哲学”一词是从西方来的，但“道”是普遍和统一的。他把 自然 科学 等同于中国传统中的“方术”和“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的：大段大段的引文，少量的疏解和评论;但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦 理学 三部分。

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　　可是既然“哲学”观念来自西方，那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的，但以上诸位 现代 中国哲学的先行者大都没有这么做，而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史 写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西，但人们还是坚持这么做。

　　由于以西方为普遍(这个心态直到今天还很流行)而急欲趋西方哲学这个“同”，造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人(张岱年)认识到：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套，其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念，中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如，惠施的“小一”变成了“原子论”;阴阳五行当然就成了宇宙论;而《庄子·秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”，居然“是《庄子》生物进化论的大旨”(胡适语)。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题，就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分，经史子集四部中都有所谓哲学。但是，在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通，我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。

　　除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外，从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作又出现一种新的模式，就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史 发展 的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚，所以即使还有某种势也已是明日黄花了。

　　另一种流行的(主要在港台，但对大陆学界的 影响 颇大)中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物 发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起，港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则;而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性，基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体(subject)这个概念派生的。现代西文中Subject(主体)这个概念来自拉丁文subjectum，而它又是希腊词hypok Eimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance(实体)。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语(支撑者)。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的(近代西方哲学)语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者(上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性)。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个 历史 的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。

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　　即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履，一方面说明由于中国哲学(作为一个研究门类，而不是作为一种思想形态)的产生是由于西方哲学的启发，因而不可避免将长时期地处于它的影响之下;另一方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透，因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学，将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念，是这种做法的一个必然结果。

　　由于哲学就是哲学史，更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的，中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用，中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题;反过来，我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此，中国哲学史必须重写，这是中国哲学研究走出困境，进入一个新的境界，建立自己合法性的关键一步。但如何重写?

　　二

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　　诚然，当今世界还无一个普遍哲学，除非我们将西方哲学作为普遍哲学，而只有各种地方性的哲学(包括西方哲学)。既然都叫哲学，总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么?这个问题不解决，就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法，从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智(慧)之学。但这种定义实在是过于空洞，缺乏必要的规定性。人类都有智慧，人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种，为什么哲学是哲学?可见，哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论，或认识论，或形而上学之类的说法，都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点，其误自不待言。

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　　与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分，而是涉及一般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命，为人处世的根基，即文化的根基发生了根本的问题与动摇时，产生于长期的文化传统崩溃时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。

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　　“我可以希望什么?”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是一个知识的问题，而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题，但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是惟一可以给予回答的地方。

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　　三

　　哲学既有共性，也有个性。哲学的共性，就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性，如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话，那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史，而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标，而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样，我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西，而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚，中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。

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　　但是，这决不等于说，我们应该采取一种文化原教旨主义的态度，完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反，正是为了真正理解和写出中国哲学的特质，我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意，很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说：“且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”[7]“异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”[8]只有对西方哲学有透彻的了解，我们才能真正知道中国哲学特质何在，才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学，才能真正将中国哲学的传统发扬光大。

　　此外，近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触，使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念，早已融入我们的语言和思想，成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认，我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性;我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学，也有一定的合理性。

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　　此外，承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性，不等于放弃疏理出中国哲学发展的独特思路，勾勒出中国哲学特有的问题域，建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查 报告》中说的：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。”[9]只有这样，中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标，就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样，我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源，而又不为其所囿，造成让古人讲洋话的尴尬。

　　在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外，还有一个重要的 社会 历史存在的原因，这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的，而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性，因而经常忘了我们自己存在的历史性，就不免让古人说洋人的话，或说我们的话。[10]为避免“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”，[11]还必须像陈寅恪先生说的那样，要有“了解之同情”。即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的，用意和对象，有真切的了解和理解，方可落笔。所谓“真切的了解和理解”，陈寅恪先生有一极好的论述：“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?”[12]

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　　没有思想批判的哲学史，决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人，或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史，也应该以历史本身来研究历史;但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分，以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此，哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判，即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们，指出他们思想的内在缺陷，而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判，哲学史才能真正成为我们哲学的一部分，而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑，根本不是哲学意义上的批判，充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高，都毫无帮助。

学习啦在线学习网 　　哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样，是一个中立的观察者。哲学史的作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”，而一定是释义学的解释和阐述，即从自己的问题出发，从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题，创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古，更不能胡编乱造或想当然，而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧，变成我们精神生命的一部分，就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己，而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者，他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠，将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样，亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统，也应该证明它还活在我们的今天的世界中，就像我们仍活在它的智慧中一样。 [1] 王国维：“论 哲学 家与 美术家之天职”，《王国维 文学美学 论文集》，北岳文艺出版社，1987年，第35页。

　　[2] 张岱年：《 中国 哲学大纲·自序》，中国 社会 科学 出版社，1982年，第19页。

　　[3] 参看张汝伦《自我的困境和时间释义学》，《思考与批判》，上海三联书店，1999年，第389-422页;《主体的颠覆：从黑格尔到马克》，《良知与 理论 》，广西师范大学出版社，2003年，第26-42页。

　　[4] 参看石元康《引导性的哲学与认知性的哲学》，刘国英、张灿辉合编《无涯理境》，香港中文大学出版社，2003年，第166页。

　　[5] Kant, Kritik der r Einen Vernunft,, B 832 f..

　　[6] 这当然不是说所有中国传统哲学都是 实践哲学，起码佛教哲学就不是;而是说实践哲学是中国传统哲学主流特征。

　　[7] 徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》，上海远东出版社，1997年，第112页。

学习啦在线学习网 　　[8] 徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》，上海远东出版社，1997年，第126页。

　　[9] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1982年，页二五二。

　　[10] 这也并非始于今日，早在上个世纪二、三十年代那些热衷整理国故的人已经这么做了(见陈寅恪《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第248页)。

学习啦在线学习网 　　[11] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》， 页二四七。

　　[12] 同上，第247页。

学习啦在线学习网 　　[13] 同上。

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